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Domesticidad(es) queer. Aproximaciones desde la perspectiva/experiencia queer sobre los espacios domésticos

Domesticar lo queer

Para incorporar las categorías de análisis sobre una experiencia colectiva o comunitaria vamos a revisitar el asentamiento conocido como Aldea Gay o Villa Rosa, un asentamiento fundado sobre terrenos ganados al río en el barrio de Núñez, en un predio disputado por las memorias, la naturaleza, la Ciudad Universitaria y numerosos planes urbanos truncados. Sus habitantes sufrieron dos procesos de desalojo, el primero en 1998, con un trato particularmente brutal hacia las personas que lo habitaban, y el segundo en 2006 cuando se iniciaron las obras del proyecto del “parque natural” que llevó adelante el gobierno de la ciudad de Buenos Aires, proyecto que anticipó la declaratoria como reserva natural del predio en 2011.

La aldea debe su nombre a la comunidad que fundó allí su hogar: Un “grupo de cartoneros gay” (Carman, 2011: 106), sin embargo este territorio tiene densas y complejas capas de consolidación y así también las identidades de quienes lo habitaron. Reducir su población a una única identidad parece insuficiente, pues “no solo había gente gay”, se trataba de “un asentamiento villero principalmente sostenido por cirujas queer detrás de Ciudad Universitaria” (Trerotola, 2020) o de un grupo de maricas y travestis que sobrevivían en situación de calle (Marcelo Suntheim, comunicaciones personales, 20 de julio de 2020 y 18 de diciembre de 2020).

Las palabras de Alexis, pobladora de la aldea, cuyo testimonio se puede rescatar en el documental de Molina Merajver, confirman algunas ideas sobre el nombrarse en clave femenina y los recursos de supervivencia disponibles cuando dice que “hay un montón de maneras de subsistir, de sobrevivir: Todas salimos a cirujear. Plomo, cables, latitas, todo lo que podamos vender”. Tarea que es entendida como “una forma digna de ensuciarse las manos”, según agrega La Chilena, otra pobladora de la aldea, al relato de Alexis sobre la vida en la villa en la misma escena del cortometraje.

Desde la gesta del nombre propio subyace la complejidad sobre la autopercepción. Hoy, seguramente, lxs identifiquemos de un modo que no refleje el que construyeran sobre ellxs mismxs les pobladores de la Aldea y hemos construído, quizás también, una utopía que contrasta profundamente con lo que La Chilena narra desde el minuto 7:30 del documental citado:

“Yo no me siento discriminado, para nada. El hecho de no tener un trabajo, no quiere decir…, y que esté viviendo en estas condiciones, me haga sentir discriminado, la sociedad me haga sentir discriminado, no, para nada, al contrario, me siento re bien así. Y no, no comparto la opinión de las personas que dicen que nosotros estamos discriminados”.

Sin pretender sostener una postura legalista, que confíe en la “ampliación” de derechos como única herramienta de cambio hacia una sociedad más igualitaria y justa, podemos afirmar que luego de la modificación del código civil, habilitante del Matrimonio Igualitario en 2010 y luego de la sanción de la Ley de Identidad de Género en 2012, se abrió en Argentina un período de cierto reconocimiento hacia la diversidad sexual que ofreció mejores tratos y algún reconocimiento para una porción de la población LGBTI+ que, otros privilegios mediante, vió mejorada su posición frente a discursos odiantes y otras discriminaciones. Sin embargo, también creemos responsable decir que aún se sostienen violencias, sólo en el 2020 y de los casos que efectivamente llegaron a registrarse por el Observatorio Nacional de Crímenes de Odio LGBT, en Argentina se reportaron 152 crímenes de odio “en donde la orientación sexual, la identidad y/o la expresión de género de todas las víctimas fueron utilizadas como pretexto discriminatorio para la vulneración de derechos”, la situación es particularmente violenta para las identidades trans y travestis, según el registro del 2020, la Asociación Civil La Rosa Nanarja tuvo conocimiento de casi 110 muertes de mujeres trans, travestis, transgéneros en Argentina (23) y que según el informe Homofobia de Estado de la International Lesbian, Gay, Bisexual, Trans and Intersex Association (ILGA) de 2020: 69 estados miembros de la ONU continúan penalizando los actos sexuales consensuales entre personas del mismo sexo y en 6 de ellos se los castiga con la pena de muerte. Lo que contextualiza, somero modo, las consecuencias que aún tiene visibilizarse como identidad migrada del género, en Argentina y en el resto del mundo.

Para retomar el caso de análisis, el de la aldea habitada por identidades diversas, en otra nota del Suplemento Soy de Página/12 del 4 de noviembre de 2011 (24) se recupera la experiencia de esta villa queer y se recuerdan sus nombres con cierta fluidez: “en la fuga de identidades fijas”, un movimiento o situación de transición que, según el mismo artículo, caracterizaba tanto a sus pobladorxs “como (a)l lugar que inventaron para habitar”.

¿Cómo no inventar un lugar para habitar si de “la ciudad” habían sido expulsadxs? Migrar del género hacia los bordes en un corrimiento obligado que simbólica y materialmente tiene una traducción en los territorios, en todas las escalas, quitando estas identidades de los centros hacia las periferias, en este caso, literalmente, al borde urbano, la frontera con la naturaleza. La naturaleza como una excusa que “no es más que un recurso del discurso político del desarrollo urbano” (Carman, 2011: 24) que fundamente al discurso odiante del Estado para expulsar mediante la expropiación de la condición humana y así marcarlxs como lxs indeseables de la ciudad (Carman, 2011).

“La Robocop, La Chaplin, La Rompecoches, La Cinco Pesos o La Taco Partido” fueron lxs “personajes que poblaban esa villa eminentemente marica” (26), ellxs inventaron su lugar, en ese sitio que “en apariencia, no existe: las tierras ganadas al río donde ellos habitan apenas figuran en algún mapa. Si de algunos pueblos se presume que no tienen historia, otros ni siquiera tendrían una geografía” (Carman, 2011: 32).

¿Dónde está el registro de la Aldea Gay en los libros de historia urbana de Buenos Aires? ¿No hay lugar para este relato en las tierras de un parque dedicado a la memoria? En tierras muy próximas al sitio donde aún penetran la tierra los faraónicos cimientos de hormigón armado de edificios inconclusos que fueron parte de los planes para la Ciudad Universitaria de Buenos Aires, no hay ninguna señalética que recupere la memoria de este hábitat cuir, esta experiencia de habitar en clave colectiva de identidades diversas, migrantes y empobrecidas que buscaron allí refugio.

La domesticidad de la villa sí se puede se puede recuperar, en parte al menos, en las imágenes del corto-documental de Molina Merajver), podemos aproximarnos a través del diálogo entre La Chilena y Alexis, dos fundadoras, que describen a la comunidad, en pocas líneas, apenas inicia el corto, en el minuto 1:44:

La Chilena: “Es una manera de vivir, de convivir todas juntas
y divertirnos entre nosotras mismas”.

Alexis: “Totalmente, que parezca una familia”.

Aquello que parece una familia ¿no lo es?. Sin ánimo de interpretar a Alexis podemos en cambio compartir una historia repetida para las personas LGBTI+: la expulsión del hogar. Ya recuperábamos el trabajo de María Rodó-de-Zárate y su analisis sobre el derecho a la ciudad en clave feminista, pero su trabajo también invita a una relectura de lo que llamamos hogar, que en su dimensión espacial solemos asociar con la idea de familia. A ambos conceptos le cuestionamos la universalidad, eventualmente serán los hogares, las familias, el plural, nuevamente, que convoca a la diversidad de concepciones de hogares y familiaridades, porque las casas podrán evocar refugio para algunas personas pero los hogares también acostumbran a ser espacios donde las identidades más diversas enfrentamos las primeras consecuencias negativas de nuestra orientación sexual (Rodó-de-Zárate, 2018), algunas identidades hemos disfrutado del privilegio de un hogar familiar y una infancia protegida, segura, relativamente libre, pero cuanto más migramos con nuestra expresión e identidad de géneros de las centralidades -Hombre o Mujer- más en peligro estamos de perder ese cobijo. Al respecto, el estudio etnográfico de Andrea García Becerra, recupera la experiencia de mujeres trans, travestis y transgénero: “Somos rechazadas del hogar y de nuestros lugares de origen, no podemos volver a casa, pero algunas tal vez nunca hemos estado cómodas allí” (García Becerra, 2018: 169). Esta experiencia de expulsión del hogar condiciona nuestra experiencia urbana, nos invita a nuevas conformaciones en cuya clave entendemos que podemos recuperar la domesticidad de la villa rosa como experiencia de habitar colectivo.

En su cotidianidad, estas personas se identificaban en femenino, práctica que Alejandro Modarelli rescata como un “hábito del juego de identificaciones (…) una performance del habla propia del loquerío, (…) contra la masculinidad obligatoria” (Modarelli, 2016: 136), una dramatización que juega con los roles y con la desmarcación de todo lo que representa y a lo que obliga la masculinidad. La de la aldea fue una experiencia de domesticidad atravesada por la interseccionalidad de una población femenina/feminizada que domesticó el hábitat bajo paradigmas y categorías diversos, que escapan a las lógicas extractivistas de producción de ciudad y de los que nos gustaría tener registros en clave transfeminista y con perspectiva de géneros porque hubieran sido sensibles a los códigos propios de las familias que habitaron aquel borde.

Esa ribera de la ciudad de Buenos Aires donde se produjeron, y siguen produciendo, diferentes disputas y múltiples etapas de planificación y modelos de ciudad -que también son disputas en definitiva-, fue zona de despojo de los escombros que provocan los mismos planes. En la zona sur se arrojaron los restos de lo demolido por la traza del Plan de Autopistas Urbanas en contexto del Proceso de Reorganización Nacional del gobierno nacional de facto y la intendencia de Osvaldo Cacciatore en la, por aquel entonces, municipalidad de Buenos Aires, mientras que en la zona que nos ocupa, la de la costanera norte, se arrojaron en 1994 los restos de lo que fue el edificio de la Asociación Mutual Israelita Argentina (AMIA), escombros que también contenían restos de las víctimas del trágico atentado.

El poder simbólico del territorio sobre el que se asentaron estas identidades disidentes, como ya lo advertimos, no tiene pocas capas, sino que es un territorio espeso y texturado, profundamente arraigado en las memorias de nuestra historia. Allí, para anclar al suelo el relato, se erige un parque destinado a la memoria y un monumento a las víctimas del terrorismo de Estado, cuya construcción fue, paradójicamente, uno de los argumentos centrales para la expulsión de lxs aldeanxs originarixs (Carman, 2011).

Como ya advertimos, en ningún sector del parque hay huella, señal o marca de que hubo un asentamiento humano que precariamente cobijaba la vida de un grupo de locas, expulsadas por densas y múltiples mantas interseccionales de violencia. Sin embargo, sí está aprobado el proyecto de colocar cierta señalética que dé cuenta del destino de los restos de la AMIA. Las memorias no deberían ser puestas en conflicto entre sí. Estamos lejos de proponer forcejeos entre espacios de memoria, pero sí de cuestionar la memoria como privilegio cisheterosexual (25), pero sí de proponer la lectura superpuesta de injusticias en la recuperación del relato completo de las violencias por prejuicios contra la identidad y expresión de género y las orientaciones sexogenéricas, puesto que no hay una señal que rescate este particular sistema de asentamiento informal, que tuvo lugar en nuestra geografía urbana.

Para retomar justamente la historia de la Aldea puede leerse en dos períodos: la Villa Rosa o Aldea Gay, propiamente identificada por quienes a su vez se proponían como lxs fundadores, que va desde la ocupación hasta el desalojo de 1998, y la etapa también llamada Vecinos Unidos o Asentamiento Ciudad Universitaria, desde el 2001, que representa una segunda etapa “mixta” de convivencia entre fundadores y nuevos pobladores, donde llegaron a sumar 95 familias y fue desalojada definitivamente en 2006 (Carman, op. cit.).

Para esa época [monseñor] Quarracino salió a decir que los putos deberían vivir todos juntos en una isla. Y en eso vino Caty y nos dijo: ‘Che, ¿viste que Quarracino dijo que los putos tienen que vivir en una isla? ¡Yo tengo el lugar!’ Era todo monte. ‘Y qué hacemos’, dijimos. ‘Vamos a hacer un rancho… […] Yo dormía debajo del paraíso (se ríe, acentuando la doble acepción del árbol y de edén). […] Mi techo era de bolsas de consorcio… Ahí fue nuestra primer ranchada (Carman, op. cit.: 109).

Con esa evocación de La Pedro registra Carman el relato sobre la instalación territorial, una fundación mítica como de una Buenos Aires otra donde con cierto aire de rito naturalmente sagrado se “salvaguarda el principio moral de domesticar ese espacio inexpugnable, como un triunfo de la perseverancia y el trabajo” (Carman, op. cit.: 51).

Como dijimos, parte de la lectura del trabajo de Carman es identificar el discurso de lo natural como recurso represivo de las estrategias del Estado para expulsar a esta comunidad de habitantes indeseables. De su experiencia y trabajo etnográfico rescatamos algunas líneas que nos permiten releer la domesticidad de sus pobladoras en ese proceso que, entre su asentamiento y los distintos momentos de expulsión, les valió la vida a por lo menos seis personas: tres que fallecieron por complicaciones de vivir con HIV a la intemperie en pleno invierno durante el primer período cuando resisten bajo un puente en un área próxima a la Ciudad Universitaria y otrxs tres, un bebé incluido, cuando en mayo de 2006 se incendia una casilla (Carman, 2010).

Nos gustaría haber contado con algunas herramientas que también nos aportan desde los urbanismos feministas, como las estrategias de mapeos y otras cartografías más sensibles, para registrar en estas claves, aquello que sucedía en la aldea, pero podemos imaginar algunas estructuras en base a los relatos que recuperó María Carman:

“El centro alfombrado, un mástil y una bandera; era hermoso. Cuando peleábamos, trincábamos… […] Esa fue una época inolvidable… y la mayoría murieron todos” (Carman, 2011: 111).

Nicolás, habitante de la aldea, brinda un relato, recuperado por Carman, que permite recomponer un paisaje de cierta centralidad que bien evoca un hito urbano destacado en el orden circundante, ranchos que particularizan la conformación familiar propia, pero la pertenencia a la vez comunitaria, la congregada en derredor a la bandera del orgullo LGBTI+ o la diversidad.De aquella experiencia de organización social y espacial que hacía el amor y la guerra y de la que nos quedan sólo traducciones, la reconstrucción de relatos tercerizados.

En esa reconstrucción entendemos a la aldea como una familia, que se sostuvo en un espacio al que desmarcaron de los parámetros de dominio hegemónicos -organizada siempre en términos binarios también, en propiedad pública o privada- y colectivizaron en propiedades comunes, espacios sociales, de resistencia comunitaria, en nuevas organizaciones sociales que trasvasan las ligaduras de la sangre y reconfiguran los roles de pater familias, de las jefaturas de hogar y otras estructuras socioeconómicas hegemónicas.

Esa resistencia continuó luego de los desalojos, período que para reconstruir la historia de la aldea entendemos como una tercera parte, a partir del segundo desalojo, en 2006. Para reconstruir el caso de lo que llamaremos la tercera etapa de la Aldea Gay nos remitimos a las comunicaciones personales con Marcelo Suntheim y la nota elaborada por Diego Trerotola para el Suplemento Soy de Página/12 en memoria de César Cigliutti, referencias ya citadas en este artículo.

A ese habitar que podemos leer como una domesticación queer de la naturaleza en las primeras etapas de la comunidad de fundadores de la villa la continuaremos con un período posterior, donde interpretamos que la arquitectura urbana heteronormada domesticó lo cuir de sus habitantes.

Luego de los desalojos, los incendios y las amenazas con las que lxs pobladores fueron expulsades de la aldea, Cesar Cigliutti, entre otrxs tantxs compañeres que aportaron contención de su militancia para amortiguar las violencias ejercidas, una vez más, desde el Estado sobre nuestra comunidad, jugaron un rol indispensable para la reubicación de la comunidad expulsada: “Resistimos abajo de un puente, durante más de un mes, pasando muchas noches de fogón ahí, organizando ollas populares” (Trerotola, 2020)).

No había coincidencia entre las políticas habitacionales que proponía el gobierno de la ciudad de Buenos Aires como soluciones al conflicto de vivienda para este grupo que deseaba sostener la vida comunitaria, el Estado les ofrecía “habitaciones temporales en refugios y hoteles donde tenían que ir sin sus mascotas y separades como grupo, destruyendo eso que habían creado como comunidad de resistencia” (Trerotola, 2020).

Gestión de la C.H.A. mediante y actuando Cesar, con su propio patrimonio, como garante de los alquileres que sostendría el gobierno porteño, lxs habitantes de la aldea son reubicadxs (Marcelo Suntheim, comunicaciones personales, 20 de julio de 2020 y 18 de diciembre de 2020).

Esta relocalización no respetó las lógicas de ningún otro proceso similar en villas y asentamientos que tuvieron lugar en el mismo territorio. Uno de los textos de Carman empleados en este análisis da cuenta de eso, comparando los procesos en la Aldea Gay con los de la Villa Rodrigo Bueno (Carman, 2011). La política implementada en la Aldea no pudo contener de ninguna manera el sistema vital de convivencia que habían desarrollado sus pobladorxs, ya que a la lógica de la comunidad la pretendieron forzar en la estructura del consorcio, a lo congregado apilarlo en la estructura de otras normas sociales jerarquizadas y generizadas donde no se podían sostener las domesticidades desarrolladas colectivamente en su territorio de origen y sobre las que se impusieron, en cambio, un sistema de intimidades y compartimentaciones ajenas, de arquitecturas contraexistenciales, revirtiendo la carga del sentido de la categoría de Laura Sarmiento (2020): arquitecturas que desoyen los deseos de sus ocupantes y desvinculan la espacialidad de la materialidad-cuerpo-territorio.

La espacialidad normalizadora de la arquitectura que se produce en masa en la ciudad metropolitana acabó por domesticar lo cuir de sus habitantes. Así, La Chilena, La Paco, El Paco, Alexis y todes un día se terminaron de ir de la ciudad, expulsades.

Construcción
“Este poema va a ser
una casita
a la que puedas venir
cuando todo refugio
se vuelva hostil”

(Grosso, 2019: 29)

El carácter de estas teorizaciones y reflexiones no pretende ocultar el sentido fuertemente activista ni tapar las intenciones políticas que lo contienen en el marco de la emancipación física de las identidades queer/disidentes, las mujeres y diversidades que habitamos lo urbano.

En ese sentido, entendemos el compromiso de visibilizar una latente problemática que afecta particularmente a las infancias desde el propio espacio doméstico, especialmente aquél donde transcurre la vida identificada comúnmente como familiar en el seno de las estructuras filiales de origen. Este espacio doméstico original/originario es el primero de una serie de espacios, institucionales, fundacionales y donde se esperaba cobijo, de donde son expulsadas desde las infancias, especialmente, aquellas personas cuyas identificaciones se acercan a los universos de lo trans, lo queer y lo no binario.

Sentimos el deber de acompañar esta reflexión sobre lo doméstico con la irrupción de esta nota al final que, en vez de cerrar el debate, redireccione la discusión hacia incorporar el rol de las infancias libres (26) también en el marco de los estudios sobre lo urbano.

La pregunta se sostiene: ¿pensamos/reproducimos la arquitectura como tecnología de género o para dar cobijo a diversos modos de habitar? ¿Cuirizamos los espacios cotidianos o la espacialidad nos doméstica lo queer?

¿Qué margen hay para habitar una cotidianeidad disidente en la ciudad patriarcal, en la vivienda cisheteronormada?

Hay algunas claves en la reflexión feminista sobre las ciudades que invitan a poner la vida (cotidiana) en el centro (de la reflexión sobre lo urbano) (Falú, Muxi, 2021) y podrían resultar convocatorias de construcción, planificación y reflexión más amables para el habitar diario de nuestras identidades:

“El abordaje de Ciudades Feministas propone: colocar la desigualdad en el centro de la agenda, incorporar en la desigualdad los sujetos omitidos: las mujeres y la población LGTBIQ+, rompiendo con la neutralidad de los diagnósticos y políticas. Poner en valor la vida cotidiana”

(Falú, 2021).

“Tenemos que poner la vida en el centro. Para ello tenemos que favorecer espacios públicos, transportes, viviendas y equipamientos que nos cuiden, permitan cuidar, ser cuidados”

(Muxi, 2021).

Compartimos esta búsqueda: Identificar las desigualdades, violencias y omisiones de las identidades a las que la ciudad patriarcal y capitalista buscar expulsar para abordarlas, para que el ejercicio de habitar lo cotidiano no requiera un esfuerzo de disimular expresiones, de modificar comportamientos, de compartimentar la vida en modos hacia adentro y modos hacia afuera.

Dos datos más, antes de dejar esta nota abierta y continuar, sobre la vida cotidiana de las infancias y juventudes diversas, trans y disidentes:

  • 7 de cada 10 jóvenes LGBT se sienten insegurxs en la escuela (27).
  • 1 de cada 3 personas trans* vive en hogares pobres (28).

No hay medición de la expulsión de hogares por prejuicios sobre la expresión e identidad de género no cis-heteronormada, pero podemos recuperar experiencias de constante rechazo hacia las disidencias de hogares familiares de origen [tolltip tip=’Al respecto de la expulsión del hogar de origen de personas LGBTI+ en contexto de pandemia y cuestiones sobre el habitar en clave queer indagamos en un artículo aprobado el 10 de junio de 2020 por la Secretaría de Investigación y Posgrado de la FAU-UNT para formar parte de “Habitar la Arquitectura en Tiempo de Pandemia” (en prensa).’](29)[/tooltip] e instituciones de primera instancia (salud y educación).

Esta expulsión temprana compone estructuralmente el sistema de violencias que enfrentamos las personas LGBTIQ+, disidencias sexoafectivas, políticas y corporales a lo largo de nuestra vida. Mayores o menores privilegios mediante, la experiencia urbana, pública y privada, es una experiencia recortada, que invitamos a registrar, en otras/nuevas/ampliadas claves, de modo de comenzar a deconstruir las barreras simbólicas que se materializan en el espacio y nos impiden acceder a la ciudad.

Saben de esto especialmente las personas trans, travestis y transexuales, las personas no binarias, cuánto más migrada esté su expresión de género de los centros de referencia hombre/mujer, más en riesgo su permanencia en el hogar familiar de origen. Ante la expulsión componemos sistemas sororos de convivencia y de cuidados, que funcional y afectivamente, son familiares.

Aquel refugio: la casa de Pocha es un recuerdo de provincia intacto en la memoria de las chicas (…). Lo más parecido, dicen, a un hogar perdido, a un paraíso en flor (Cristian Alarcón en Berkins, 2015: 13).

Van a la casa de La Tía Encarna, la pensión más maricona del mundo, que a tantas travestis ha acogido, escondido, protegido, asilado en momentos de desesperanza. Van ahí porque saben que no se podría estar más a salvo en ningún otro lugar (Sosa Villada, 2019: 22).

De las dos citas anteriores la primera pertenece al prólogo de Cumbia, copeteo y lágrimas, compilado por Lohana Berkins, un informe que dió cuenta de la situación de las travestis, transexuales y transgénero de Argentina en 2006, la segunda a la novela Las Malas de Camila Sosa Villada. En la ficción y en la recuperación de historias de vida cotidiana signadas por la identidad de género fuera del sistema cisheterosexual se repite la idea de la expulsión del refugio y la conformación de nuevas estructuras de cobijo. Madre, Tía, Casa, Pensión: refugios. La Aldea Gay también dió cuenta de un esquema de organización colectiva del hábitat por fuera (o en el borde) de todas las estructuras urbanas y sociales tradicionales. Lo que incomodaba de la Villa Rosa es que daba cuenta de que la ciudad y la familia no son conceptos estancos e impermeables pese a que el patriarcado y el capitalismo quiera imponer como tal.

Podemos pensar la vida más allá de las organizaciones que se proponen como obligatorias. Algunas identidades ya han puesto en práctica, históricamente, esas conformaciones que ciertos espacios siguen tildando de “nuevas”. Proponemos indagar sobre las dimensiones espaciales de esas conformaciones diversas de cotidianeidad.

Registrarlas es una clave más para correr los bordes, ampliar conceptos, evitar expulsiones, combatir las violencias y hacia la emancipación física de las mujeres, personas LGBTI+, disidencias y diversidades.

Que ningún refugio se vuelva hostil.
No es ciudad si no es con todes y para todxs.

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